In The Human Condition (1951) onderscheidt Hannah Arendt twee typen van leven: het vita activa en het vita contemplativa. Het eerste type heeft betrekking op het deel waarin mensen een onderdeel van de natuur zijn en onderworpen aan haar wetmatigheid, het tweede op het deel waarin zij in staat zijn om op een werkelijk vrije en vruchtbare manier te handelen.
In dit essay neem ik als uitgangspunt dat het verlangen naar een vrij en vruchtbaar leven in de westerse wereld nog nooit zo sterk is geweest als nu. Voor een overgroot deel van de westerse burgers zijn de basisbehoeftes bevredigd en de keuze voor een arbeidsleven wordt niet meer om puur economische redenen gemaakt. Zaken zoals plezier in je werk en zelfontplooiing spelen daarbij voor het eerst een belangrijke rol.
Tegelijkertijd is vrijheid een moeilijk iets en is individualisme lang niet aan iedereen besteed. Zo wordt vrijheid veelal vereenzelvigd met consumptievrijheid en dus ook met een (toenemende) behoefte aan middelen om deze te bevredigen. Hetgeen echter weer vaak leidt tot het verrichten van betaalde arbeid die niet overeenkomt met het eigen ideaalbeeld als een vrij, bewust levend persoon. Daarnaast wordt individualisme met de bijbehorende eigenzinnigheid niet altijd als iets positiefs ervaren of wordt het vaak verward met het najagen van eigenbelang.
Het verlangen naar een werkelijk vrij en vruchtbaar handelen vertaalt zich dus nog niet vanzelfsprekend in dergelijk handelen. Is dit streven wel zinvol? En zo ja, what’s politics got to do with it?
Arendt heeft in The Human Condition ervoor gepleit om de invulling van een vrij en vruchtbaar leven, die traditioneel werd verbonden aan de theoretische wereld van vita completiva, te verbreiden naar enkele van onze activiteiten die onder de vita activa vallen. Dit in tegenstelling tot onder andere Plato, die de hoogste invulling van ons leven zag in de zoektocht naar het hoogste Idee. Voor Plato was naast wetenschap met name de filosofie de uitdrukking van een unieke menselijke vrijheid, omdat deze de werkelijkheid oversteeg. Arendt daarentegen zag ook in enkele onderdelen van ons dagelijks leven uitingen van dergelijke vrijheid.
In haar analyse van dit dagelijks handelen, de vita activa, onderscheidt Arendt drie vormen van menselijke activiteit: Labor, Work en Action, aldus Arbeid, Werk en Handelen. Onder Arbeid verstaat zij de noeste, terugkerende activiteit die we dagelijks moeten uitvoeren om de natuur te ‘temmen’ en simpelweg in leven te blijven. Omdat de mens zich hierin niet van dieren onderscheidt, duidt ze dit stadium aan met Animal Laborans.
Onder Werk verstaat ze activiteiten die als het ware buiten de natuur staan, namelijk het vervaardigen van kunstmatige objecten die langer bestaan dan de daad van de creatie heeft geduurd. Daarin erkent ze de mens als Homo Faber. Beide activiteiten staan volgens Arendt niet gelijk aan vrijheid, omdat Arbeid iets is wat nu eenmaal moeten verrichten en dus een bepaald soort dwang veronderstelt. Werk wordt altijd bepaald door het uiteindelijke doel van het gefabriceerde (zij het een gebouw of een wetgevend stelsel) en heeft daarmee ook niet de vrijheid zelf als doel.
Action, of Handelen, heeft dat wel. Hieronder kunnen activiteiten vallen zoals het spreken, het overtuigen, het initiatief nemen, het staan voor de zaak en het protesteren tegen het kwaad. Allemaal activiteiten die ons tot Zoön Politicon maken. Het is Vrijheid dat volgens Arendt onze acties tot Handelen maakt.
Hoewel het Handelen in alle gebieden kan plaatsvinden, is het vooral het politieke handelen dat het hoogste is. Het is daar waar burgers met elkaar in vrijheid hun levens bepalen en waarin werkelijke gemeenschap tot stand komt. Arendt zelf vat het als volgt samen: '…freedom... is actually the reason that men live together in political organisations at all. Without it, political life as such would be meaningless. The raison d'être of politics is freedom, and its field of experience is action'. Politiek bedrijven is aldus de hoogste uiting van vrijheid binnen ons Handelen.
Volgens Arendt maken we vaak de fout om vrijheid als een privé kwestie te zien, terwijl het juist een actief, werelds en publiek fenomeen is. We kunnen ons alleen vrij of onvrij voelen door onze interactie met anderen. Ook bestaat ons (politiek) Handelen pas bij gratie van erkenning door anderen. We hebben elkaar dus nodig. Door politiek te bedrijven in ons dagelijks leven geven we een zinvolle invulling geven aan ons bestaan. Dan zijn we echt vrij en worden we erkend.
Daarmee lijkt de vraag die aanleiding vormde tot dit essay beantwoord. Politiek heeft wel degelijk zin! Sterker nog, het is de hoogste en meest zinvolle vorm die we aan ons Handelen kunnen geven, de uiting van Vrijheid!
Waarom lijkt dit dan toch niet op te gaan in ons dagelijks leven?
Er zijn twee problemen. Het eerste geeft Arendt zelf al aan: in de waarde die we aan de drie activiteiten toekennen, Arbeid, Werk en Handelen, zetten we de hiërarchie verkeerd. Vaak zetten we Arbeid of Werk bovenaan. Volgens Arendt was deze verkeerde waardetoekenning verantwoordelijk voor de geleidelijke ondergang van de politieke vrijheid en verantwoordelijkheid die onze moderne tijd kenmerkt. Sinds haar overlijden in 1975 is Werk, door de opkomst van dominante neoliberale denken, waarin alles draait om productiecijfers, economische groei en technologische ontwikkeling, nog meer dan ooit bovenaan geplaatst. Hiermee lijken haar bange vermoedens verder bevestigd.
Deze argumentatie is sterk verbonden met het tweede probleem, namelijk de huidige invulling van vrijheid. Wat verstaan we onder vrijheid? Wat betekent ze voor ons?
Het is belangrijk te beseffen dat vrijheid in de zin van het voortdurend maken van keuzes die ons dagelijks leven beïnvloeden, een relatief nieuw fenomeen is. De snelheid van deze ontwikkeling en dat deze niet door iedereen even enthousiast ontvangen werd, toonde Fromm aan in zijn Escape From Freedom (1947). Daarin beschrijft hij over de periode van 500 jaar (vanaf de Renaissance) de opkomst van het idee van een individu. Ook toont hij de ‘bijwerkingen’: samen met de opkomst van individuele gedachten, moreel geweten, gevoelens, vrijheid en verantwoordelijkheid kwam ook de isolatie, vervreemding en onbegrip.
Reden genoeg voor velen om van de vrijheid te vluchtten. Dit doen we of door ons achter een autoriteit te verschuilen of te vervallen in (zelf) destructief gedrag. Aangezien deze eerste twee vormen van vluchtgedrag niet echt geschikt zijn voor de moderne westerse mens wordt doorgaans de derde en laatste vluchtweg van Fromm verkozen: Automaton conformity, of te wel vluchten in de massacultuur. De massacultuur voorziet ons van antwoorden op onze dagelijkse nijpende vragen zoals: wat moeten we aan? Wat moeten we eten?
Tezamen met het neoliberale denken die de westerse maatschappij in zijn grip heeft is zo de nieuwe visie op vrijheid geboren. Vrijheid beperkt zich hiermee tot consumptievrijheid. En dus niet de vrijheid zoals Arendt het bedoeld heeft: het vermogen om iets nieuws te creëren.
Individualisme, in de zin van uniek, onderscheidend handelen, verdwijnt eveneens ten faveure van het eigen belang najagen, geluk zoeken, om niet te zeggen: egoïsme…. Jos van der Lans vat deze misinterpretatie in zijn boek: Koning Burger (2005) als volgt samen: ‘De (maatschappelijke) veranderingen (richting massacultuur, AC) worden doorgaans gevangen door het begrip individualisering. Dat begrip vertelt ons dat het individu de oude gemeenschappen de baas is geworden en zijn eigen weg kan volgen. Zo zien we onszelf graag: als vrije en zelfstandige individuen. In werkelijkheid zijn we minder autonoom dan we denken. We zijn omgevingsgevoeliger dan ooit’.
Vrijheid is aldus iets waar we voor vluchten… Individualisme en het verlangen om vernieuwend te zijn veel te weinig aanwezig. Is de politiek dan toch (op sterven na) dood? Is de politiek als een ultieme uiting van vrijheid niet meer levensvatbaar? Twee redenen waarom ik toch pleit voor politiek als dé uiting van de ‘betere’ vrijheid en als essentieel zijnde voor individualisme in de ‘goede’ zin.
Als eerste een voorbeeld uit de praktijk die aantoont dat politiek wel degelijk ruimte biedt voor het nieuwe en onverwachte. Als we de geschiedkundige uiteenzetting van Fromm volgen zien we dat sinds de Renaissance grote groepen mensen zich aantoonbaar ongemakkelijk voelden met de opkomst van individuen. Door eigen gebrek aan uniek zijn en trokken ze nog sterker naar de Groep toe. Ze hadden wel behoefte aan een leider, maar dan eentje die sterk op ze leek . Dit belemmerde de ontwikkeling van nieuwe concepten, nieuwe ideeën en nieuwe ontwikkelingen.
De huidige vlucht in de massacultuur zou deze analyse verder moeten bevestigen. Maar als dit inderdaad het geval is, dan zou er binnen dit kader geen ruimte zijn voor nieuwe ontwikkelingen. Nieuwe ontwikkelingen staan voor Arendt immers gelijk aan vrijheid. Deze ontwikkelingen kun je als ‘nieuw begin’ typeren, en ze voldoen aan het volgende criterium: ‘it is in the nature of beginning that something new is started which cannot be expected from whatever happened before'.
De opkomst van Pim Fortuyn voldoet volgens mij wél aan dit criterium. Immers: 'The new always happens against the overwhelming odds of statistical laws and their probability, which for all practical, everyday purposes amounts to certainty; the new therefore always appears in the guise of a miracle'. Wonder of geen wonder: de ongekende populariteit van Pim Fortuin kwam voor menigeen wel degelijk als een slag bij heldere hemel dat aan het miraculeuze grensde. Daarnaast was hij eveneens een pleidooi voor het echte individualisme. Ik zou me er niet snel aan wagen om het beeld te schetsen van de ideale leider die de doorsnee Nederlander voor zich ziet. Ik durf echter wel met overtuiging te beweren dat deze niet de excentrieke homoseksuele man zal behelzen die in zovele opzichten wel degelijk eigenzinnig en uniek was…
Kortom, er is zeker nog ruimte voor het onverwachte en eigenzinnige, massacultuur of geen massacultuur.
Mijn tweede reden behoeft enige inleiding. Arendt onderscheidde in The Human Condition drie leefdomeinen. Elk van deze domeinen heeft een specifiek kenmerk. Het privé domein, zoals je eigen huis, kenmerkt zich door exclusiviteit. Jij alleen beslist wie je binnenlaat en wie je buitensluit. Het sociale domein kenmerkt zich door discriminatie, onderscheid. Daarbinnen geldt: ‘soort zoekt soort’. Je brengt je tijd buitenshuis het liefst door met mensen die veel overeenkomsten vertonen met jouw gedachtegoed en je visie op de wereld. Het laatste domein, het politieke, wordt gekenmerkt door gelijkheid. Alleen binnen dit domein wordt absolute gelijkheid gegarandeerd. Dit door middel van het actieve kiesrecht waarbij elke stem, van de hoog geschoolde en laag geschoolde, zwarte, blanke, rijke, arme, even zwaar telt. Bij passief kiesrecht waarbij je jezelf verkiesbaar kan stellen, ligt het al iets moeilijker, maar dat neemt niet weg dat van de drie domeinen alleen de politieke de gelijkheid waarborgt. Daarnaast zorg je middels het politieke domein dat je het recht behoudt om in je privé domein exclusief te blijven en in het sociale domein onderscheid te kunnen maken tussen de verschillende groepen waarmee je je tijd wil doorbrengen.
Deze indeling bracht haar ertoe om een controversiële stelling te verdedigen met betrekking tot de segregatiewetgeving in de Zuidelijke Staten van de VS. Ze heeft deze uiteen gezet in Reflections on Little Rock . Ze was er tegen dat het wettelijk was vastgelegd dat de scholen niet gemengd mochten zijn Tevens was ze er echter tegen dat er wetten zouden komen die gemengde scholen zouden verplichten. Het was aan de politiek om te zorgen dat iedereen vrij was om naar elke school te gaan die men verkoos. De daadwerkelijke keuze van je school viel echter in je sociale sfeer. Ze was geen voorstaander van de witte en zwarte scholen die op deze wijze ‘spontaan’ ontstonden (zoals het ook in de rest van de VS het geval was, ondanks het ontbreken van segregatiewetgeving). De echte integratie kon volgens haar echter alleen bewerkstelligd worden door maatschappelijke organisaties, zoals de kerk. Tevens was ze fel tegen het feit dat de strijd tegen segregatiewetgeving juist op scholen is begonnen en zich niet heeft gericht op de wettelijke vastlegging van de gescheiden zitplaatsen in het openbaar vervoer of is opgelaaid tegen het verbod op gemengde huwelijken. Zij zag het als een uiting van lafheid om de narigheid, uitsluiting en vernedering die met dit gedwongen integratieproces werd veroorzaakt af te wentelen op kinderen, terwijl de volwassenen zich niet geroepen voelden om maar zelfs naast elkaar te zitten in het openbaar vervoer.
Dan nu mijn eigenlijke argument. Als de massacultuur een bedreiging is voor de vrije en onafhankelijke (politieke) meningsvorming dan bieden de laatste cijfers over de leefstijl van de Nederlandse jeugd hoop. Volgens het YoungMentality onderzoek verzet zich maar liefst 30% van de jongeren tegen de dominante commerciële cultuur. Dit is geen kattenpis. Als we naar de afgelopen 500 jaar kijken zou dit misschien het hoogste percentage ‘eigenzinnigen’ tot nu toe kunnen zijn! Een ongekend hoog aantal potentiële strijders voor politieke vrijheid! Waarmee politiek Handelen alsnog de hoogste spoor op de Arbeid, Werk en Handelen hiërarchieladder zou kunnen worden. Tevens laat het onderzoek tenminste zeven levenstijlen zien. Dit maakt de massacultuur al een stuk minder homogeen.
Ondanks dit zijn de onderzoekers Lampert, Calier en Nelis tot de conclusie gekomen dat jongeren geen actieve burgers zijn. Alledrie zijn ze daarom voorstaander van de sociale dienstplicht. Dit om ‘jongeren meer bij de samenleving te betrekken’ . Ik hoop dat ze hierin slagen. Een dergelijk voorstel zou een fantastisch instrument zijn om ook die resterende 70% jongeren tot strijders voor politieke vrijheid te maken. Want jongeren gaan dergelijke dienstplicht natuurlijk niet pikken en ze hebben nog gelijk ook. Fromm heeft reeds beweerd dat zelfs degene die voor vrijheid vlucht in een extreme vorm voor sado-masochisme (door zich te verschuilen achter autoriteit), altijd zal blijven vechten voor politieke vrijheid. Hierdoor krijgt hij immers de garantie dat hij in zijn privé sfeer mag blijven doen wat hij blieft. In het verlengde hiervan beweer ik dat zelfs degenen die, doordat ze zich al dan niet oncomfortabel voelen met de vrijheid en de bijbehorende verantwoordelijkheid, vluchten in de massacultuur, voor politieke vrijheid zullen vechten. Alleen door middel van politieke vrijheid krijgen ze immers de garantie dat ze zich zoveel aan ‘lage’ cultuur kunnen laven als ze maar willen.
En ook ik vind dat er meer actief burgerschap plaats mag vinden en betrokkenheid bij de samenleving. Politiek geeft ons het forum om iedereen te blijven overtuigen van de noodzaak hiervan. Daarom stel ik voor dat Lampert, Calier en Nelis, zoveel mogelijk uren doorbrengen met het voortduwen van rolstoelen of het bedienen van gaarkeukens. Van mijn politieke vrijheid, en die van de jongeren, moeten ze echter afblijven.
